Мифологическое в романе-эпопее Мухтара Ауэзова «Путь Абая» (часть первая)

Направление: Исторические памятники Казахстана и перспективные туристические маршруты

Секция: Русская литература

Научный руководитель: Абишева Ольга Курмангалиевна, доктор филологических наук, профессор КазНУ им. Аль- Фараби.

Руководитель: Абдраимова Гульхат Камилжановна

ст.Луговая 2014

Содержание:

I. Аннотация………………………………………………………………………….3
II. Введение……………………………………………………………………………4
III. Тезис………………………………………………………………………………………………………..5
IV. Основная часть
4.1. Что такое миф?………………………………………………………………………………………..6
4.2. О мифологическом в художественной литературе:
а) мировой……………………………………………………………………………………………….7
б) казахской…………………………………………………………………………………………….7
4.3. Мифологическое в романе:
а) образ дороги………………………………………………………………………………………..8
б) образ этапов человеческой жизни………………………………………………………..9
в) образ природы…………………………………………………………………………………..12
г) образ народа………………………………………………………………………………………17
V. Заключение………………………………………………………………………20
VI. Список использованной литературы…………………………………………22
VII. Рецензия……………………………………………………………………….23

1. Аннотация

Целью настоящей работы является художественный анализ мифологических аспектов романа-эпопеи «Путь Абая» М.О.Ауэзова. Проблемы исследования решаются в литературно-теоретическом, конкретно-аналитическом, философском и социокультурном планах. В соответствии с целью исследования сформулированы следующие задачи исследования:
· исследование содержания художественно-эстетического идеала М.Ауэзова в романе-эпопее «Путь Абая», обусловленного национально-народными представлениями о прекрасном и особенностями философского миропонимания писателя-мыслителя;
· выявление роли языка пространственно-временного моделирования в организации сюжета и композиции романа-эпопеи «Путь Абая», а также в возможности выражения философских идей произведения;
· определение особенностей художественного решения в тетралогии М.Ауэзова философской проблемы отчуждения.
Практическая значимость данногоисследования определяется тем, что материалы и выводы научной работы могут быть использованы в общем курсе истории казахской литературы, а также при разработке спецкурсов, спецсеминаров, учебных лекций по проблемам взаимосвязи литературы и мифологии.
Научно-теоретическая новизна исследования состоит в том, что в научном проекте впервые исследованы мифологические аспекты романа-эпопеи «Путь Абая» Мухтара Ауэзова и определена возможность их выражения в таких формально-содержательных структурах и категориях произведения и художественного образа, как проблема, мотив, художественное время и художественное пространство, образ-символ.
Объектом исследования выбрана тетралогия М.О.Ауэзова «Путь Абая», что обусловлено двумя факторами: во-первых, данное произведение наиболее полно, на наш взгляд, отражает особенности художественно-философского мышления писателя, его философской концепции в целом; во-вторых, роман-эпопея в силу своих богатых жанровых и стилевых возможностей всегда обладает в своей разносторонней содержательности и мифологическими аспектами. Этому синтетическому жанру свойственны различные композиционно-структурные и выразительно-экспрессивные средства в передаче многогранности смысла человеческого бытия и в выражении философского миропонимания автора.
Область применения результатов работы.Результаты исследований могут быть использованы в общем курсе истории казахской литературы, а также при разработке спецкурсов, спецсеминаров, учебных лекций по проблемам взаимосвязи литературы и мифологии.

1. Abstract

The purpose of this work is feature analysis of mythological details of epic novel “The Way of Abai” by M.O.Auezov. The problems of investigation have solved in literary theoretical, philosophical and socially cultural plans. Following tasks of investigation have formulated in accordance with purpose of investigation:
research of matter of M.Auezov’s feature aesthetical ideal in epic novel “The Way of Abai” stipulated for national people’s notions about fine and stipulated for peculiarity of philosophical comprehension of world of writer-thinker;
bringing to light of language’s role of space-provisional model in organization of plot and composition of epic novel “The Way of Abai”, as well as in possibility of expression of philosophical ideas in novel;
definitionof feature decision’s peculiarity of alienation’s philosophical problem in M.Auezov’s novel.
The practical importance of this investigation takes shape in possibility of use materials and conclusions of scientific work in common course of kazakh literature’s history, as well as in elaboration of special courses, special seminars, education lectures about problems of correlation of literature and mythology.
Scientific theoretical novelty of investigation is the most research of mythology details of epic novel “The Way of Abai” by MukhtarAuezov in scientific project and the first definition of possibility of expression this details in formal substantial structures and categories of novel and feature mode like problem, motive, feature time and feature space, mode-symbol.
Object of investigation is epic novel of M.O.Auezov “The Way of Abai”, because, firstly, this work completely reflects peculiarity of feature philosophical writer’s mentality and his philosophical conception utterly; secondly, epic novel thanks to its rich genre and stylistic possibility always has mythological details in its versatile richness of content. Various compositional structure and expressive means in transference many-sided of human existence’s meaning and in expression of author’s philosophical comprehension of world.
Sphere of application results of work. Results of investigations can be use in common course of kazakh literature’s history, as well as in elaboration of special courses, special seminars, education lectures about problems of correlation of literature and mythology.

2. Введение

Актуальность исследования. Тема настоящей научной работы связана с актуальностью для современного литературоведения проблемы существования в казахской литературе разных способов художественно-философского обобщения действительности. Роман-эпопея М.Ауэзова, пытаясь преодолеть жесткую нормативность метода социалистического реализма, в определенной мере продолжил многовариантность художественно-философских исканий, присущую для его рассказов и повестей 20-х годов и для творчества М.Жумабаева, Ж.Аймауытова, Ш.Кудайбердиева, пытавшихся осуществить переход к более сложным формам философско-эстетического осмысления действительности.
В казахском литературоведении изучение мифологической и философской содержательности художественных произведений велось в основном в плане исследования мировоззрения того или иного автора, его философских взглядов, творческой манеры.
При выделении философских аспектов романа-эпопеи М.Ауэзова «Путь Абая» берется во внимание тот факт, что главным героем романа является поэт-мыслитель – великий Абай. Художественное постижение его философского миропонимания и мироощущения тесно связано с мировосприятием и миропониманием самого создателя романа-эпопеи, которые определяют особенности способа художественного осмысления действительности в «Пути Абая» и выражаются в его сюжетной конкретике, поэтике, стиле. М.Ауэзов обращается к фундаментальным философским и мифологическим аспектам человеческого и общественного бытия – сущность человека и смысл отдельной человеческой жизни, универсальный смысл Истории, Время и Пространство, Смерть и Вечность. Между обозначенными аспектами существует органичная связь, они взаимно проникают друг в друга.

Цель данной работы. Целью настоящей работыявляется художественный анализ мифологических аспектов романа-эпопеи «Путь Абая» М.О.Ауэзова. Проблемы исследования решаются в литературно-теоретическом, конкретно-аналитическим, философском и социокультурном планах. В соответствии с целью исследования сформулированы следующие задачи исследования:
· исследование содержания художественно-эстетического идеала М.Ауэзова в романе-эпопее «Путь Абая», обусловленного национально-народными представлениями о прекрасном и особенностями философского миропонимания писателя-мыслителя;
· выявление роли языка пространственно-временного моделирования в организации сюжета и композиции романа-эпопеи «Путь Абая», а также в возможности выражения философских идей произведения;
· определение особенностей художественного решения в тетралогии М.Ауэзова философской проблемы отчуждения.

3.Тезис
На научный проект
ученицы школы имени Турара Рыскулова
По теме:«Мифологическое в романе-эпопее Мухтара Ауэзова «Путь Абая» (часть первая)»
Направление: Исторические памятники
Казахстана и перспективные туристические маршруты

Автор: Жолдас Эльмира Ауесхановна
Руководитель: Абдраимова Гульхат Камилжановна
учитель русского языка и литературы
школы имени Турара Рыскулова
Научный руководитель:Абишева Ольга Курмангалиевна
доктор филологических наук, профессор КазНУ им. Аль- Фараби

Настоящий научный проект по теме «Мифологическое в романе-эпопее Мухтара Ауэзова «Путь Абая» (часть первая)» раскрывает особенности романа-эпопеи «Путь Абая», выявляет роль мифологического в произведениях казахской литературы и дает пример художественного анализа мифологических аспектов в романе.
Целью научного проекта является анализ мифолгического в произведении, и проблемы исследования решаются в литературно-теоретическом, конкретно-аналитическом, философском и социокультурном планах.
Задачей данного проекта является исследование содержания художественно-эстетического идеала М.Ауэзова в романе-эпопее «Путь Абая», обусловленного национально-народными представлениями о прекрасном и особенностями философского миропонимания писателя-мыслителя.
В данном проекте рассмотрены следующие вопросы:
1. Мифологическое в художественной литературе:
а) мировой;
б) казахской.
2. Мифологическое в романе:
а) образ дороги;
б) образ этапов человеческой жизни;
в) образ природы (деревья, травы, птицы, звери);
г) образ народа (вера, горе, приметы, предрассудки, обычаи).

А также впервые попыталась выявить мифологические аспекты романа-эпопеи и сопоставить их с оригинальными мифами и поверьями казахского народа.Полученные результаты, подтвержденные в процессе исследования, и выводы, содержащее авторскую позицию, позволяют оценить осуществленное исследование как перспективное.
Работа имеет научную и практическую значимость. Особую практическую значимость представляют выводы автора, которые могут быть использованы при освещении спорных вопросов о наличии мифологического в произведениях строго реалистических и исторических.
Новизна работы заключается в том, что данный проект представляет собой актуальное исследование, так как подобный анализ в романе М.Ауэзова «Абай жолы» по части мифологии до настоящего времени не был объектом специального исследования.

4. Исследовательская часть

1. Что такое миф?
Все вымышленное человеком древности легко умещается в три жанра: мифы, легенды и сказки. Эти жанры имеют много общего, хотя во многом различаются между собой рядом специфических черт.
Мифы вобрали в себя мировоззрение древнего человека. Созданные тысячелетия назад, они донесли до нас его представления о происхождении жизни на земле. В них в образной форме объяснялось, почему день сменяет ночь, а лето – зима, идет град, сверкают молнии, а на земле происходят наводнения и другие природные катаклизмы.
Мифы повествуют об отношениях между богами и людьми, о подвигах героев. Носителями этих знаний были только избранные – жрецы. В древние времена жрецы использовали мифы, чтобы объяснить явления природы.
В мифах главенствуют боги, которые поражают непокорных молниями. Но есть и добрые боги, они помогают людям, спасают их от бед, обогревают их огнем, как это сделал Надулуша – древнетюркский Прометей, принесший людям огонь.
Природа и жизнь – источники человеческой фантазии. Обчно в основе всякого мифа лежит исторический опыт, нечто уже пережитое человеком.
Мифология как никакое другое искусство может быть средством для исследования истории отдельных народов, поскольку в мифах зафиксированы события прошлого. В том числе и действительно исторические…
Первые мифы возникли очень давно, и с каждым новым тысячелетием они проходили весь период изменения от простого к сложному.
В мифах отражена и реальная жизнь народа, и взаимоотношения между людьми. Мифологически объясняя строение мира, они одновременно помогали человеку. Когда древние кочевники перегоняли свои стада и табуны с пастбища на пастбище, то, глядя ночью на звезды огромного степного неба, они ориентировались по ним в этом бесконечном пространстве. Каждой звезде кочевники давали свои имена: Темир Казык – Железный Кол – Полярная Звезда; Аспан Кайыгы – Небесная ладья – Большая Медведица.
Для чего же человек создавал мифы, легенды, сказки? Только ли художественное восприятие человеком мира их породило? Нет ли тут конкретных практических причин?
Рождается ребенок, и старшие по возрасту оберегают сознание растущего существа от реальной жизни, рассказывая ему различные мифы и сказки, по-своему объясняя мир и тем самым подготавливая его к будущим трудностям.




В мифах отражаются глобальные природные происшествия.
Например, миф о Фаэтоне или о всемирном потопе. Или древнеиндийский миф о происхождении всего живого из «мирового яйца».
Мифологическая образность присутствует в нашей современной повседневной жизни в виде обычаев и обрядов, благодаря языку от поколения к поколению передаваясь через пословицы и поговорки. Многие слова и выражения пришли к нам из дальнего исторического и мифологического прошлого, бытуют в языке, мы пользуемся ими каждый день, нисколько не задумываясь над их древним содержанием.
2. Мифологическое в мировой литературе.
У каждого народа есть свои мифы, отличающиеся от мифов других народов рядом специфических черт, но все они имеют одни и те же корни, которые нетрудно выявить. Например, мифы о происхождении мира, человека, животных и вообще вселенной очень похожи друг на друга, к какому бы народу этот миф не принадлежал. Естественно, это свидетельствует о едином корне всего человечества, о том, что у всех людей один предок – Адам.
Мифы, сказки, легенды и предания во все времена являлись богатой пищей для воображения людям с чутким душевным восприятием окружающего мира. Они, стараясь сохранить и передать мифы и сказки своего народа для будущих поколений, запечатлели их в своих произведениях. Тем самым эти книги становились не только материалом для изучения, скажем, чужого языка, но и кладом для понятия сути культуры этого народа. И каждый человек, вчитываясь в строки этих книг, должен понять тайный смысл и тайное предназначение, которое автор в иносказательной форме передал людям, стараясь задеть струны человеческой души и помочь найти цель жизни каждого.
И к именно таким произведениям относятся трилогия «Властелин Колец» Дж.Р.Р.Толкина, серия книг «Хроники Нарнии» Клайва Стейплза Льюиса, рассказы Оскара Уайльда, Чарльза Диккенса, Эдгара По, сказки и поэмы А.С.Пушкина и многие другие. В книгах Толкина и Льюиса, старых друзей, ярко видно мифологическое начало; их произведения стали очень популярными и явились новой эрой возникновения литературного жанра – синтеза мифологии, фантастики и легенды – фэнтези.
3. Мифологическое в казахской литературе.
Мифы скифов и саков. Евроазиатский народ скифы (саки, сахи) были одним из древних народов на земле. Таргытай – первый царь скифов – жил на свете примерно в пятисотые годы второго тысячелетия до нашей эры. То есть за 2,5 тысячи лет до нашего времени.
О скифах сохранилось множество легенд и мифов. Государство Великая Скифия находилось между Волгой (Едилем) и Дунаем, в степях и лесах, и этот народ вполне справедливо можно назвать кочевниками Западной степи, поскольку Великая степь в древности включала в себя земли от Алтая до Венгерских степей. К ним примыкают степи Украины и юга современной России. И поскольку скифы тоже являются кочевым народом, их мифы помогают понять мифы казахов.
В религии кочевников космический культ Неба, Солнца и Луны и демонология, поклонение духам, сосуществовали, не мешая и не противоборствуя. Функции были разграничены. Космическое божество – Тенгри настолько огромно, как полагали гунны, что оно не замечало демонов и духов. А демоны и духи делали свои дела, не касаясь мироздания.
Запрещено стрелять в лебедей: казахи называют их царями птиц. Человека, убившего лебедя, может постигнуть несчастье. Не убивают сову, филина, дятла, синюю ворону и кукушку. Общеизвестно и почитание ласточек.
В поэме «Когда лебеди спят» Мукагали Макатаева, известного казахского поэта, главная героиня – мать, которая страдает из-за тяжелой болезни своего малыша, узнает от одного баксы, что болезнь, считавшаяся неизлечимой и смертельной, имеет лекарство: это крылья лебедя, приставленные к груди больного. Она прекрасно знает, что человека, убившего лебедя, постигнет несчастье, но у нее не было другого выбора… она стреляет в лебедя на озере. И тут же понимает, что совершила самую страшную ошибку в своей жизни, и ее ребенок умирает…
4. Мифологическое в романе:
1) Образ дороги
Казахи – кочевники, и этим все сказано. Кочевники всегда, всю свою жизнь бывали зависимы от природы, от ее каприз, от того, благоприятным будет путь или нет. И, естественно, это способствует появлению мифа… И миф про путь есть – это миф о Белом и Черном богах путей: «На небе живут два брата, два бога: Алажол Тенгри и Каражол Тенгри – Белый и Черный боги путей, божества дороги. Это очень важные для кочевников боги. Алажол Тенгри – сын рассвета, светлого дня. Каражол Тенгри – сын ночи. Алажол выезжает утром. Он разгоняет тьму, дает людям свет, жизненную силу, продлевает жизнь. Каражол следует за своим братом. Он движется только ночью, исправляет огрехи, допущенные днем, исцеляет больных, наказывает ленивых и лживых. Боги передают распоряжения Тенгри, передают людям его волю и приказы». Вот что говорится в этом мифе… У кочевников образ дороги представлялся в образе круга – это можно заметить по тому, как казахи от года в год кочевали из жайлау на зимовку, из зимовки на жайлау и наоборот. Все казахские земли в основном бывали распределены между многочисленными родами и племенами, и какой-нибудь род кочевал только по своей земле, как бы передвигаясь по кругу. Круг, этот круг дороги, был для казахов кругом жизни. И философские взгляды казахов опираются на это – у человека свой путь, круг жизни: едва родившись, казах уже проходил весь путь вместе со своей кочевкой, становился старше, взрослел, мужал, достигал зрелых лет, затем старел и умирал. Как говорится, «все мы из земли вышли, туда все и вернемся». То есть это можно понять на примере органического круга в природе, что давно уже является одним из основных понятий в биологии, или на примере круговорота воды на нашей планете. Сам роман состоит из этого понятия о круге жизни, основанного именно мифологией, и именно поэтому эпопея носит название «Путь Абая».
В романе «путь» становится универсальной формой организации времени и пространства, так как вбирает в себя и понятие «дороги». Образ дороги появляется в самом начале произведения, проходит через весь сюжет, включая в себя все виды ауэзовского пространства: и безграничность: «дала емес – теңіздейіқандай!», «…аспан әлемі ерекше кеңейіп, шексіз жиһан барынша ғажайып жайнап тұр», и ограниченность: «ауыр шақтарда дүние деген бір-ақ уыс, …бір-ақ ауылдың қотанындай ғана», «сондай жұлдыздар миллиард болғанда, жер бір-ақ қат нүктедей»; и раздробленность: «Өзге жұрттан бөлініп көшкен»; и передачу особенностей кочевой жизни: «жайлаудан қайтып, Шығыс асып, қыстау-қыстай үстінде енді күзекке беттеп келе жатқан», «…Тобықтының күз күзделуі, қыс отары, көктемгі кең жайылысы, өрісі», и родной дом: «…бұл жолы осынау жалған дүние ішінде елсіз дала арасында жалғыз ауыл қалған – өзінің кішкене ауылы».
С появлением образа дороги как формы пространства формируется и философская идея пути как нормы жизни человека. Основным дифференцирующим признаком здесь становится оппозиция «направленное-ненаправленное». Сама семантика слов «жол» в казахском языке и «путь» в русском языке включает в себя не только обозначения дороги, движения, но и направления. Ненаправленность в данном случае эквивалентна бесцельности существования находящегося в нем человека. Индивидуальное пространство образа может стать точечным, когда движение останавливается (пусть даже если это было движением к своекорыстной, эгоистической цели). То есть, направление в пространстве пути не обязательно бывает только эволюционным, устремленным к возвышенной цели, как, например, в пространственно-временной структуре художественного образа Абая.
2) Образ этапов человеческой жизни
Смерть человека. Историки, археологи и антропологи, исследующие вопросы древнейшей истории, совместно с философами пришли к мысли, что тем моментом, когда древний дикий человек перестал быть диким, является первое захоронение умершего в земле. Когда человек, безутешно рыдая об умершем родственнике, решил сохранить его тело земле, чтобы оно не досталось диким зверям и птицам, тогда в нем и зародилась культура, потому что культура, культурные традиции – это есть память о предках, о прошлом. Смерть – страшное явление, но более всего она похожа на сон. Просто человек заснул и не проснулся. А вдруг он еще проснется, встанет, будет ходить по земле, разговаривать?
И вот древний человек решил предать покойника земле, чтобы как можно дольше сохранить его тело. Человек понял, что могила – это нора. Ведь многие звери прячутся в норах зимой, засыпают, а просыпаются ранней весной.
Ведь не только звери, но и сама природа засыпает зимой, укрывшись снегом, а весной все оживает, просыпается. Смена времен года устроена таким образом, что год разделен на четыре равные части: весна, лето, осень, зима. Все в мире, что не может противостоять холоду и снегу, ложится спать в своих норах до весны: муравьи в муравейниках-городах, медведи в берлогах, сурки в норах.
Рыбы, появившись на свет в верховьях рек, каждую весну возвращаются туда, где они родились, в места нереста, чтобы их потомство начало новый жизненный цикл.
Сама Земля, прародительница всего живого, весной зеленеет, летом цветет, осенью плодоносит, зимой засыпает под снегом. И еще одну особенность заметил человек: детство и юность схожи с весной, молодость и зрелость с летом и осенью, седая старость с зимой… Значит, и человек подвластен циклам природы. Ведь сам человек, как и все другие существа, находится внутри природы, внутри окружающего его мира. За его пределы он выйти не может!
Одежда человека – важный элемент культуры – зависела от природы и жизни. Яркие цвета – в молодости, темные и белые – к старости. Человек в белом, седой – близок к смерти.
Смерть в тенгрианстве воспринимается как длительный сон, вера в то, что когда-нибудь умерший (уснувший) человек очнется, воскреснет. Поэтому рядом с ним в могиле помещались необходимые для будущей новой жизни предметы: чаши или кувшины с вином или другими напитками, личное оружие, личные вещи.
Свойства души. Наши предки считали, что человек состоит из тела и души. При жизни душа человека наделена четырьмя свойствами, необходимыми для существования. Свойства эти: кут, юла, тын и сур. Кут – это зародыш, а также жизненная сила, поддерживающая жизнь человека.
Юла – это тот же кут, но вышедший из тела человека, блуждающий и не могущий попасть обратно. По выходу из тела юла живет в пространстве, на свободе. В это время человек, которому она принадлежит, страдает болезненной спячкой: где сидит, там и спит. Во время своего странствия юла может попасть к злым духам, и тогда они могут съесть ее. Человек в таких случаях долго и тяжело болеет, а потом умирает.
Тын – духовное свойство, способность дышать. Оно присуще человеку, скоту, зверям, птицам, траве и деревьям. Этой способности лишены камни. В растительном мире тын понимается как способность расти. Не следует без надобности рубить деревья и рвать траву, чтобы не причинить им боль.
Сур – есть образ человека, его облик. Например, сурет в переводе с казахского языка – рисунок, картина, изображение.
Отделение сура от человека происходит по воле Умай. Такую свою волю Умай записывает в книгу Тенгри Улкена «Савбыр-битиг». Если сур должен отделиться от человека, тогда запись в книге о нем становится черной. Отделяя сур от человека, Умай тем самым кладет начало концу его земного существования.
Суна – душа человека. Душу создал Эрклик и наделил ею человека вопреки воле Тенгри Улкена и других богов.
В момент смерти суна выходит из тела и до погребения остается в доме умершего. Благодаря присутствию суны (души) покойник продолжает слышать и понимать все, что происходит вокруг него. После погребения суна некоторое время живет дома, а потом идет на суд к Эрклику.
Еще наши предки верили, что рух или дух покидает тело за сорок дней до смерти человека. Дух превращается в голубя, летит и садится на ту ветку дерева, где написано имя человека. Душа сначала покидает тело после смерти человека, превращаясь в муху, а после сорока дней покидает и жилище. Таким образом, дух находится на одной из веток высокого тополя. В назначенный срок спускается на землю, бродит некторое время по поверхности, а потом проникает в женское лоно. Так возникает новая жизнь. Точно так же возрождаются и животные, и растения…
Описание детства Абая начинается в романе с подросткового периода, с отрочества. Этот момент является весьма существенным в уяснении понимания Ауэзовым природы человека. Писатель-мыслитель был убежден в том, что по самой своей сути, природе человек обладает высокими задатками, в том числе нравственного характера. В статье «Наука» в 1918 году он писал о том, что человек становится плохим не от рождения, это зависит от среды, в которой он рос, от воспитания, и что человек вступает на хороший или дурной путь в подростковом возрасте. Значит, те качества, которые проявляются в образе Абая-подростка, являются характерными, сформировавшимися в определенных условиях. Указание на то, что мальчик учился в медресе, любил читать восточных поэтов, восторгался ими и даже пробовал сочинять стихи, подражая им, а также тот факт, что проницательный Кунанбай среди всех своих сыновей выделял именно Абая, отличает условия воспитания главного героя произведения от остальных братьев.
Своеобразную «экзистенциальную постановку» получает в романе-эпопее «Путь Абая» мотив смерти. Мастерство сюжетно-композиционного построения позволяет выявить наиболее значительные моменты в постижении главным героем романа-эпопеи проблемы смерти в контексте смысла человеческой жизни. Именно его глазами дается восприятие смерти близких ему людей – Зере, Оспана, Улжан, Даркембая, Абдрахмана, Магаша. Говоря о смерти, Ауэзов дает возможность осмыслить саму жизнь. Философски смерть в ее необратимости и неизбежности должна, по мысли писателя, вести к обретению человеком особого взгляда на жизнь, всепонимающего и мудрого.
В четвертой, завершающей книге романа-эпопеи мы встречаем как бы уплотнение, сгущение экзистенциальной проблематики: мотив смерти преломляется через философскую идею подлинного человека.
В образе Абдрахмана писатель реализует абаевский идеал человека. Бесконечность трагедии Абая состоит в том, что в лице Абдрахмана он потерял не только любимого сына, но также потерял свой идеал, свое духовное продолжение. Включая в структуру повествования отрывки из цикла стихов поэта на смерть сына, Ауэзов стремится обозначить новый взгляд акына-мыслителя не только на жизнь, но и на смерть. Его стихи об Абише не походили на традиционные прощальные плачи-жоктау. Он оплакивал Абиша не только как отец, потерявший сына. Он горевал, как горюет учитель о смерти своего ученика: «Жыл құсындай жаңа төлдің басшысы болар деген алғашқы буын азаматы кетті». Художник выбрал крайне сложный ракурс для изображения мира. Но, размышляя о жизни и смерти и о том, как мало успевает порой человек между этими рубежами, Ауэзов хотел укрепить дух человека. И это придало внутреннее единство его произведению. Сравнение эпилогов второй и четвертой книг романа-эпопеи позволяет говорить о том, что в обоих из них автор утверждает одну идею – идею торжества поэзии Абая. Представление о плодоносящей силе могучего чинара и его будущих побегах, возникающее уже в авторском повествовании, усиливает возвышенно-поэтический финал произведения. Человеческая трагедия озарена мыслью о бессмертии народа, который будет вечно хранить в своей памяти имя великого акына.
Тринадцать и двадцать пять (и далее) казахи определяют как «мүшел жас». «Мүшел жас» – это кризисные, переломные периоды в развитии человека, повторяющиеся через каждые двенадцать лет на тринадцатый год. Именно с такого переломного момента начинает эпопею М.Ауэзов: тринадцатилетний мальчик возвращается после учебы в городе в родные просторы, в родной аул. Писатель сюжетно связывает возрастной рубеж в жизни героя с этапом его взросления: после событий на вершине Карашокы Абай начинает смотреть на мир другими глазами, он задумывается о природе добра и зла, о милосердии и жестокости. Отдавая должное уму, знаниям и авторитету Кунанбая, автор проводит межу между отцом и сыном: водоразделом явилось их отношение к ценности человеческой жизни.
Почему автор начинает роман с картины жестокой казни Кодара? Реакция героя Ауэзова на насилие – это акт выбора, в котором проявилась целостность его сознания, основанная на всеобщем нравственном законе, призывающем к милосердию. Разрыв привычного существования выявляет не только неустроенность окружающего социального мира, но и обнажает экзистенциальную утонченность внутренней жизни («экзистенции») ауэзовского героя и авторского мировосприятия, когда писатель выпукло очерчивает глубину переживаний отношений человека с бытием. Тринадцатилетний мальчик чувствует себя ответственным за эту страшную смерть. «Мезгіліменжетсе, әкесіненөміріндебіріншіретжалынып, аяғын құшса да өлтіртпей алып қалмақ еді. Кешігіп қалды», – с бессильной горечью думает он. Сюжетный ход, использованный писателем, позволяет держать в поле зрения, прежде всего, самого Абая, проследить за его реакцией на случившееся. Абай подавлен увиденным, его чуткая душа противится приятию насилия, если даже оно оправдывается велением шариата. Человеческая жизнь не должна приноситься в жертву каким-либо идеям – ни политическим, ни религиозным, ни общественным.
В финале первого тома Абай стоит на пороге двадцатипятилетия. Поэтика этой цифры связана с физическим, чувственным и волевым созреванием личности. Это возраст осознаниясвоей силы, энергии, поэтическим символом которого становится стройный, сильный чинар, всей своей зеленой кроной устремленный в вышину, как и герой, переживающий дух своего времени и пытающийся выйти, освободиться от пут бытия «здесь и теперь».
Временные ориентиры возрастной и творческой биографии призваны подчеркнуть вехи формирования Абая – как личности и как поэта. Обращение к символике чисел «мүшел жас», отражающей особенности этнического мировосприятия, своеобразно мотивирует логику описываемых событий. Художественно осмысленные, они становятся этапными моментами в становлении и развитии самосознания героя.
3) Образ природы
Цветопись романа. Одной из специфических особенностей романа М.Ауэзова является большое разнообразие жанров. Наблюдения над тем, в какие цвета «окрашены» сочинения М. Ауэзова, позволяют проникнуть в еще неисследованную область психологии творчества писателя.
Живописные приемы Ауэзова в произведениях различных жанров отражены в результатах анализа их спектра и цветового числа.
Интересен колористический строй эпопеи «Путь Абая». Цветовое число тетралогии среднее для литературных произведений и равно 26,7. При сравнительно невыской цветовой насыщенности поражает богатство палитры писателя. Шкала краскок эпопеи необычайно велика – 116 цветов, из них почти половина – 50 красок – составные. Применение большого количества составных красок в реалистической литературе – явление редкое и свидетельствует о тонко развитом чувстве цвета писателя, его мастерстве в передаче малейших цветовых нюансов внешнего мира. Вот цветовая шкала эпопеи: Первая часть «Пути Абая» – цветов 75, из них составных – 21.
Пейзажи и их цветопись, конечно, являются характеристикой места события. Но это не единственная, а подчас не главная их функция. Картины природы, данные через восприятие героя или в авторском отступлении, интересуют М.Ауэзова не только внешней видимой, но и эмоциональной стороной воздействия, помогающей в раскрытии типических черт людей, их взаимодействия.
Так, кроваво-алый цвет заката главы «Во вражде» тревожит картину ясного вечера. Пейзаж выдержан в цветовом тоне с сюжетным узлом сцены, настроен на лад душевного состояния Абая, избитого врагами, а сама видимая функция цвета несет в себе уже психологическую нагрузку, обогащая эмоциональный опыт читателя.
Иное значение имеет картина майского дня накануне казни Кодара и Камки в главе «Возвращение»: «Степной простор залит живым ЗОЛОТОМ лучей. Редкие пушистые облака плывут по нему. Мягкие очертания холмов покрылись ЗЕЛЕНЬЮ. Еще невысокая, но густая трава ЗЕЛЕНЫМ ковром одела землю. Подснежники, тюльпаны, ЗОЛОТЫЕ палочки ЖЕЛТОголова, дикие ирисы и маки пестрят на ней причудливым узором – КРАСНЫЕ, ЖЕЛТЫЕ, ГОЛУБЫЕ – точно чудесный благоуханный рой ярких мотыльков разлетался по степи».
Зрительная точность этого солнечного дня поражает буйством красок. Словно кистью художника расцвечен пейзаж. Краски, как на картине, оттеняя и подчеркивая яркость друг друга, вспыхивают во всей насыщенности своего цвета: холодная зелено-голубая гамма в контрасте с теплыми-золотыми, желтыми и красными цветовыми пятнами.
Картина ослепительного майского утра завершена. Но зачем понадобилась писателю такая радостная, буйная цветовая экспрессия пейзажа? Выражена ли слитность человека с природой, как в первом примере?
Нет. Иная задача волнует писателя. Этот солнечный спектр не только увидимый, но и пережитый читателем, прямо противоположен чувству героев этой сцены Камки и Кодара, скорбящих о смерти Кутжана. Необычайная яркость пейзажа, сверканье пробужденной жизни звучит трагическим диссонансом душевному настою персонажей главы, оттеняя и углубляя их человеческое горе.
В параллельном ряде – люди и природа, в сопоставлении мира человеческих чувств и жизни природы немалое место занимает описание животного мира, ибо этот мир неотделим у писателя от понятия «природа», «родина». Немного писателей с такой тщательностью, тонкостью и знанием, как М.Ауэзов, изображают в своих произведениях животных.
В самой многоцветовой главе «Черные сборы» М.Ауэзовым неоднократно дается описание пейзажей. Да и сами «сборы» метафорично изображены, как буря, налетевшая на аулы: «Ни одной из белых юрт она не коснулась даже легким дуновением. Зато дырявые черные юрты и нищие шалашы она треплет, как свирепый степной ураган».
Большое место в главе занимают многочисленные портретные характеристики персонажей. Зарисовок внешности действующих лиц более 20, причем описание урядников, аткаминеров, чиновников носят психологический, а не внешний характер, выделяющий их в толпе мундирами, должностными знаками и другими зрительными отличиями.
Напротив, самые малоцветные главы «В вихре», «Схватка» несут не столько описательный, сколько событийный характер. Сюжетные узлы глав раскрываются в сценах битв, многоголосных диалогах или словесных схватках противников. Картины пейзажа по сравнению с «Черными сборами» занимают меньше места, а портретные зарисокви несут, в основном, психологическую нагрузку.
Анализ колорита эпопеи М,Ауэзова показывает тенденцию цветового насыщения литературного произведения, или их главы, приближенные в своем построении к драме, характеризуются относительной бесцветностью. Это касается всей прозы М,Ауэзова.
Колорит художественных произведений М,Ауэзова показывает глубокое восчувствование цветописи в зависимости от жанров и тех задач, которые решаются пистелем, изобразительность в нюансировке цвета и виртуозность в насыщении красками текста. Писатель легко и безболезненно переходит от бескрасочного повествования к таким цветным произведениям, насыщенность красками которых ставит их на одно из первых мест в мировой литературе.
Художественные произведения М.Ауэзова убеждают не только в эмоциональном восприятии цвета писателей, но и в зрительном, как у живописца, а колорит сочинений свидетельствует об универсальности художественных средств автора, творческом освоении или опыта мировой литературы, в расширении диапозона изобразительности внешнего за счет привлечения методов пластического искусства.
По своей широте и необъятности степная земля равняется небу. Небо, где обитает бог кочевников Тенгри, наполнено звездными мирами. Не случайно Орхоно-Енисейские надписи древних тюрков VII-VIII вв. начинаются с такого двустишия:
Когда вверху образовалось Небо,
Внизу возникла Черная Земля…
Степь – основание, на котором, как на фундаменте, стоит чудо природы, гармоничное и необъяснимое, математически точное небо. Космизм мышления, широта мировоззрения, открытость и доброта души кочевника-казаха обусловлены его образом жизни в степи, постоянными передвижениями в пространстве и во времени. В сознании кочевника Небо и сама Земля – Степь – равны между собой!
Поскольку небо – обиталище Тенгри – было наполнено звездами и планетами, то, соответственно, каждый небесный объект – звезды и созвездия – получили своих богов.
Земледелец видел в небе отражение своих тяжких трудов и быта, кочевник – отображение своей нелегкой походной жизни. Люди переносили на небо важнейшие реалии своей жизни, тем самым фиксируя в памяти народа свою историю.
Предания о конях. В мифах кочевников конь – любимое животное степняков – имеет свое особое примечательное место. В бытовой жизни кочевников среди четырех разновидностей домашних животных конь всегда ценился выше других и занимал главное место. «Лев – царь зверей, конь – царь домашнего скота», «Конь – крылья батыра», «Неудачливого жигита выручает удачливый конь», – так говорит казахская народная мудрость.
«В жизни много трудностей, но если у тебя нет хорошего верного коня, это равносильно твоей смерти», – поется в народной песне.
Казахи издревле считали, что кони помогают излечивать людей от болезней.Полагают, что нечистая сила боится коней, пугается их, и стоит коню появиться, как бесы и шайтаны покидают больного человека, и он выздоравливает.
Когда рождается ребенок, пуповину мальчика заворачивают в тряпочку и привязывают к гриве жеребца или к рогам барана. Это связано с желанием родителей, чтобы их сын стал человеком, умеющим выращивать и разводить скот. Пуповину девочки хранят в сундуке, чтобы она стала искусной рукоделицей.
Казахская пословица «След тулпара не стирается» означает, что копыта тулпара – волшебного скакуна – очень твердые, поэтому отпечаток их следов не стирается. Поклонение следам лошадей на камнях, почитание следов конских копыт является проявлением элементов степной магии.
Одного сына называют Туяк (копыто), Туякбай, так как он единственный наследник отца. Слиток серебра – жамбы делают в форме копыта (тайтуяк – копыто стригунка). Это все связано с магической верой в священную силу конского копыта.
Например, в романе есть такой эпизод:
«Юрты Абая уже и сейчас отличались от всех остальных, стоящих вокруг. Торжественно-нарядные и снаружи, и внутри, они были достойны самых именитых гостей. Суюндик и Байдалы осмотрели их и, сойдя с коней около кухонь, поздоровались с Улжан. Увидев заботливые приготовления, они остались очень довольны.
Перед их отъездом Улжан отвела Байдалы в сторону.
Угощение и заботы о гостях – само собою, – сказала она. – Но завтра состоятся скачки и борьба. Будут присуждаться ценные призы. Вы уже выделили для байги девятку во главе с верблюдом. Сын мой хочет внести и свою долю. По его желанию я привезла вот это. – И Улжан подала ему сверток, перевязанный шелковым шнурком. – Пусть это возглавляет одну из девяток!
Это был большой слиток серебра – тайтуяк.»
У казахов о знатных людях говорят: «Это порода сине-черной масти». Отец Абая Кунанбай говорил: «Мы порода сине-черной масти». Если из простого народа кто-то достигал каких-то высот, удивлялись и говорили: «Это сине-черная масть, вышедшая из черного». Красноречивых ораторов, акынов хвалили, называя «сине-черный оратор», «сине-черный акын». По преданию, баи, чиновники одевали шубы из шкуры жеребенка сине-черной масти, чтобы отличаться от других.
Приношение в жертву коней – древний тенгрианский обычай, переходивший из столетия в столетие от прототюрков к тюркам и уже от них к монголам и средневековым тюркам.
Коня умершего человека готовят заблаговременно. Надевают седло задом наперед, развешивают одежды его хозяина, оружие. На самый верх кладут головной убор покойного, обвязывают арканом, отрезанным от юрты. Оплакивая покойника, подстригают хвост и гриву, а самого такого коня называют «траурным конем». Облачение коня в траур считается выражением почестей умершему человеку. Траурного коня не крали ни воры, ни барымтачи, боясь, что это принесет несчастье. На нем нельзя ездить верхом, и на один год его отпускают в табун. Через год его режут на поминках по покойному. В это время казахи Среднего жуза исполняют обрядовую песню.
Поминки по покойному в годовщину смерти заканчивались байгой. Во время поминок скачки и байгу обязательно проводили рядом с кладбищем, чтобы умерший слышал топот копыт лошадей.
Есть соответствующий эпизод из романа:
«Этот стяг, водруженный Байдалы с правой стороны траурной юрты на другой же день после смерти Божея, свидетельствовал о том, что память покойного будет почтена особо торжественно. Это означало прежде всего, что почитание его памяти не прекратится в течение целого года, после чего будет устроен ас – поминальный пир.
По другому старому обычаю была свершена общая молитва, и к двери траурной юрты с противоположных сторон подвели двух коней и привязали к косяку. Один был огромный, жирный, темно-серой масти. На рыжем коне Божей ездил зимой, темно-серого холил с начала лета.
<…> И, подойдя к нему [коню], он [Байдалы] срезал его челку, потом захватил хвост и, хрустя ножом по конскому волосу, отрезал его вровень с коленями. Так же он подстриг и темно-серого коня. Потом оба меченых коня были отпущены в табуны на отгул. За год отдыха они разжиреют, и тогда их забьют на поминках хозяина.»
Мировое древо и картины природы. В лесах и садах в дуплах некоторых деревьев живут древесные духи. Они невидимы, и трудно догадаться об их присутствии. Но такие деревья всегда сильны и урожайны, у них самая красивая крона и самые вкусные плоды. Хорошо, если такое дерево растет в саду. Безобиден дух дерева, пока случайно или намеренно хозяин сада не срубит дерево, в котором тот обитает. Постигнет тогда несчастного человека справедливое возмездие, лишится он благополучия, может заболеть и умереть.
Три мира – Верхний, Средний, Нижний объединены гигантским мировым древом. На вершине мирового древа находится царь Верхнего мира – птица Самурык (Симиург). В корнях мирового древа, обхватив его кольцами, лежит дракон-змей – олицетворение зла. У подножия дерева стоит человек, направивший свой лук и стрелы на дракона. В гнезде птицы, находящемся на вершине дерева, – неоперившиеся птенцы, олицетворяющие будущее.
Таков глубокий философский смысл мифа о мировом древе.
Воссоздавая картину природы, писатель пробуждает у читателя определенное чувство, настроение, что придает огромную впечатляющую силу произведениям Ауэзова, его сопоставлениям внутренней жизни человека и окружающего мира природы. В романе-эпопее «Путь Абая» параллельные ряды «люди – природа» дают возможность и события большой социальной значимости выразить в сходных по характеру явлениях природы. В заключительной книге описание жесткого джута эпически обобщает бедственное положение народа. Сам писатель говорил о символическом значении снежного бурана и гибели лошадей. В этом постоянном соотношение мира человека и жизни природы проявляется одна из определяющих особенностей художественно-философского мышления М.Ауэзова, своеобразие его стиля.
Обращение к общечеловеческим смыслам совершается в поэтике Ауэзова и через насыщенные огромным философско-эстетическим содержанием образы-символы. В них происходит познание самых существенных, глубинных связей между человеком и природой.
Одним из таких образов является сравнение поэзии Абая с семенами, которые сеятель бросает в землю. И пусть не дано ему воочию увидеть прекрасные всходы, но благодатен сам труд сеятеля. Зерно, семена – символ жизни, залог будущего… В этом сравнении звучит одна из самых возвышенных тем художественной философии Ауэзова – тема жизнеутверждения, тема негаснущего света истинной поэзии.
Другой образ – образ выросшего на каменистой почве чинара – является поэтическим символом Абая (З.Ахметов). В авторском повествовании романа-эпопеи он включает в свою структуру философско-психологическую константу мотива одиночества: «…тасты тақыр, жылтыр биік басына жалғыз шыққын шынар». Но слабый росток стал сильным стройным деревом, которое пустило молодые побеги. В лирических отступлениях присутствует вера и самого автора в силу поэтических слов Абая, взрастивших блестящую плеяду казахской интеллигенции 1910-20-х годов, одним из выдающихся представителей которой является сам Ауэзов.
4) Образ народа
Поклонение богу Неба Тенгри. Наверное, многие из нас обращали внимание на то, как наши дедушки и бабушки, увидев пояление молодого, только-только народившегося месяца, сложив обе руки у груди, трижды приветствовали его словами:
Мир тебе и твоему дому!
Мы увидели новый месяц,
Увидели благополучие,
Многое было пережито,
Старый месяц, не гневайся на нас,
Новый месяц, благослови!
Древние саки, гунны, уйсуни, канглы, небесные тюрки, тюркеши, уйгуры и карлуки поклонялись одной религии, одному богу – Тенгри.
Небо-Тенгри или Солнце-Тенгри почитались как создатели, божественные творцы всего сущего, а каган – правитель государства – почитался как божественный, освященный небом. Каган – то же, что и царь. Древние тюрки называли его тангрикут, тенгрикут.
Небо для казахского народа равно богу, и поэтому священно. Его голубизна и чистота – символы молодости и весны, плодородия, независимости и свободы.
Большую часть жизни наши предки, деды и прадеды проводили в седле, под высоким голубым небом, соприкасаясь с землей только посредством копыт лошадей. Пищей их были четвероногие животные, а сердца и души наполняло небо, бескрайняя небесная сфера была их духовной пищей, широкая степь по масштабам была равна небу, а снежные вершины гор, устремленные ввысь, также соответствовали небесам.
Казахи не только относились к небу как к божеству, любили и восхищались им, но и боялись его, остерегались… Причина этого в том, что солнце не только давало свет, тепло и жизнь, но и в том, что каждый день оно проходило по небу, являя пример кочевания. Тюрки понимали, что могущественнее солнца в природе нет ничего… Восход и закат солнца воспринимался как единый цикл жизни и смерти, рассвета и угасания.На рассвете наши деды и прадеды обращали свои взоры к солнцу, вглядываясь, как оно восходит, а также не оставляли без внимания и то, что происходит справа, слева и позади.
Чтобы лучи солнца попадали в жилище, вход в юрту делали с восточной стороны. Свои ставки каганы располагали таким образом, чтобы ворота всегда были обращены на восток.
Время тоже определяли по движению солнца. А ход луны по ночному небу был положен в основу календаря. Замечали, что изменения в природе связаны с движением небесных тел.
Во всем был свой порядок: в обществе и природе. Плохое и хорошее, нужное и ненужное, низкое и святое воспринималось только через посредство бога Тенгри: рождение человека, его долг и обязанности, проявление человеческого характера.
У каждой вещи был свой смысл, тайна, загадка, мера измерения. С этой точки зрения между тенгрианством и исламом больше сходства, чем различий.
Глубочайший смысл лежит за тем образом жизни, который вели наши далекие предки, поклоняясь Небу Тенгри, Небесной сфере, Космосу и Вселенной, считая себя детьми Неба.
Тенгрианство благополучно дожило до наших дней и бытует среди казахов в скрытой и вместе с тем такой простой форме, что, ежедневно используя его атрибуты, даже не задумываешься о том, что они пришли из глубины столетий.
Когда мы говорим: «Да благословит тебя Тенгри!» («Тәңір жарылқасын!»), то имеем в виду «Да благословит тебя Небо!», то есть «Да благословит тебя бог!». Или самая краткая форма этого же обращения: «Спаси тебя бог!» или «спасибо!» Или такое имя, как Танирберген, оно же Кудайберген, Аллаберген, или русские и болгарские аналоги – имена Богдан, Федор, немецкое – Теодор.
В самом же романе старшего брата Абая зовут Танирберген, но все его называют Такежан (ласкательно-уменшительное), а другого брата, сына старшей жены Кунанбая Кунке, зовут Кудайберген.
Восприняв мусульманство, казахи не забыли своих корней, своей главной религии – тенгрианства.
Поверья, основанные на древних мифах. Многие обычаи, традиции, поверья современных казахов связаны с теми далекими временами, когда зародилось тенгрианство.
Считается, что аруахи – души предков. Душа живет вечно, поэтому с ней связан обычай почитания предков. Аруахи почитались кочевниками вторыми по значению после Тенгри. Во всех трудных житейских случаях обращаются к ним, говоря: «О, аруахи, поддержите меня за руку и поддерживайте под мышки!..» – и приносят жертву. Еще в прошлом веке в жетрву аруахам приносили корову с рогами наподобие луны и копытами наподобие перекрестия, баранов – белого, как снег, с полоской на лбу, и белого с желтой головой, с ушами наподобие баурсаков, с раздвоенными ушами и двумя зубами, а также первенца в стаде.
Возьмем для примера эпизод из второй части романа, из главы «Абай-аға»:
«В его внешнем спокойствии оба старейшины почуяли ярость, готовую прорваться.
Клянусь Всевышним, буду мстить! – ответил Уразбай.
Клянусь Кораном и духами предков, умру, но буду с тобой, скажи только, что делать! – поклялся и Жиренше.
<…>Всадники остановились перед мазаром [Кенгирбая] и сошли с коней. Первым заговорил Уразбай.
Кто их ведет? Абай. У них один абыз – Абай… А мой абыз не Абай! Святой предок, ты мой наставник! Покарай отступников, смутителей мира, Кенгирбай, родоначальник наш.»
Казахи почитают деревья и растения, считающиеся священными и живыми объектами природы. Поклонение скоту выражается во множестве запретов: нельзя наступать на кости животных, нельзя проливать молоко, дабы не утратить благосостояние. Если же молоко проливалось нечаянно, в нем смачивали палец и проводили по лицу, а затем насухо вытирали.
Запрещено стрелять в лебедей: казахи называют их царями птиц. Человека, убившего лебедя, может постигнуть несчастье. Не убивают сову, филина, дятла, синюю ворону и кукушку. Общеизвестно и почитание ласточек, орлов, соколов.
Вот еще один эпизод из романа о почитании и восхищении казахами беркута-охотника, которое М.Ауэзов описал с мастерством орлятника:
«Вначале Турганбай торжествовал: обученный им Карашолак как нарочно встретился с прославленным Карашегиром и остался победителем, из-под носа вырвав у того добычу. Но потом он начал мрачнеть. Следя за Карашегиром, он заметил одну особенность его полета: опускаясь над ущельем и снова подымаясь, он взмывал вверх стремительно и неудержимо, как настоящий вольный орел. Это было не только признаком превосходных качеств самой птицы, но и свидетельствовало о высоком мастерстве воспитателя: редкому орлятнику удается добиться от беркута одинаково стремительного полета и вниз и вверх. Турганбай не мог не оценить и того, как Карашегир без единого взмаха крыльев, рассчитанным и быстрым парением поднялся с этого холма над более высоким. Все это доказывало справедливость общего мнения орлятников: «После Шора из рода Жалаир, жившего в незапамятные времена, лучший знаток – это Кул из племени Керей, и лучшая выучка беркутов – это его!» Карашегира изловили сыновья Кула, и беркут пробыл в его руках около десяти линек.
<…>– Молодец, Шолак! Знаменитого Карашегира к седлу приторочил, вырвал у него добычу! – радовался он [Ербол].»
Сам человек, животные, птицы, деревья являются существами Среднего и Верхнего миров, и о каждом из них в казахском фольклоре имеется множество мифов.

5. Заключение
Тенгрианство – общая для древних народов Евразии вера в Единого Бога Неба – Тенгри. Зародившись в самом древнем государстве Земли – Шумере – около шести тысяч лет тому назад, тенгрианство и явилось основой других мировых религий: буддизма, зороастризма, христианства и ислама – и сохранилось у кочевых тюркских и монгольских народов почти в неизменном виде.
Ранее считалось, что тенгрианство (вера степных кочевников) и шаманизм (бытовая вера в духов) – одно и то же. На самом же деле тенгрианство – общая для древних народов вера в Единого Бога Неба – Тенгри. Она и есть значительная часть культуры кочевников Евразии, в то время как шаманизм (вера в духов, божества рек, лесов, всевозможных албасты и жезтырнаков) является суеверием, языческим приобретением средневековья – периода, когда инерция великой Веры в Единого Бога Тенгри начинала угасать под давлением исламской экспансии.
Считается, что тенгрианство и мифология древних тюрков настолько тесно взаимосвязаны, что одно вытекает из другого. Более того, понятие «мифология» намного шире, оно вбирает в себя религию древних тюрков. В настоящее вермя эти темы изучены мало, что придает особую актуальность данной научной работе.
Научный интерес к мифологии возник еще в XIXвеке. Ч. Валиханов и Г. Потанин, русские ученые С.И. Руденко, Л.Н. Гумилев, Н.С. Раевский и другие исследователи древних культур собирали и записывали мифы древних тюрков.
Много нового внесли археологи Казахстана во главе с К. Акишевым, исследовавшие «золотого человека». Открытия последних лет, сделанные археологом З. Самашевым, заставляют по-новому взглянуть на наше прошлое, на казахстанскую историю и историю культуры, в том числе и на мифологию.
Роман-эпопея «Путь Абая» по своему происхождению и основной задаче является строго реалистическим и историческим романом, и из этого вытекает вывод, что в этом произведении не должно быть ничего мифологического или сказочного. Но, если посмотреть глубже, можно увидеть, что весь этот роман построен именно на мифологическом скелете: во-первых, Абай, главный герой сего романа, был казахским поэтом, гениальным философом и мыслителем. Именно казахским. А значит, он жил по казахским обычаям и традициям; будучи родившимся и выросшим в ауле (а не, скажем, в каком-нибудь развитом в те времена городе вроде Семипалатинска), в его жизни эти традиции и жизненные устои видны ярче и глубже, нежели у городского жителя. Вообще, казахи – один из самых древних и многичисленных тюркских народов, а тюрки имели огромную сокровищницу мифов, перекликающихся между собой с древнеалтайскими и древнегреческими мифами (да и других народов мира тоже); значит, все жизненные устои и обычаи казахов есть пережитки этих самых мифов. Например, миф об От-Ане (Мать-Огонь). «Богиня От-Ана родилась из стопы матери Тенгри – богини Умай. Ее отец – твердая сталь, мать – кремень. От-Ана живет в жилище человека, в очаге», – говорится в мифе. В огонь нельзя плевать, нельзя наступать на горящие угли, нельзя тушить пламя в очаге. Он должен погаснуть сам. Так считали казахи. Когда в казахскую семью приходит невестка, мать жениха или какая-нибудь пожилая женщина нагревает ладони на огне и проводит ими по лицу новобрачной… Поэтому тюркские женщины молятся От-Ане, чтобы она сберегала жизни детей и охраняла семьи от несчастий.
Философскую семантику в романе приобретает образ чинара, выросшего из слабого ростка, пробившегося в каменистой почве. Стройный, сильный чинар, по определению З.Ахметова, – «поэтический символ Абая, всеми своими мечтами и помыслами устремленного в будущее». Образ плодоносного дерева, с которым связана мысль об обильных плодах трудов поэта, о бессмертии его творческого наследия, выражает философскую идею о преемственности и непрерывности жизни. В противовес сюжетным судьбам героев романист в философском слое многомерного стиля произведения утверждает бесконечную веру в торжество света. Этот пафос одухотворяет философию человеческого существования, которую проповедут М.Ауэзов.

6. Список использованной литературы

1. М.Ауэзов, «Путь Абая». Т.1, Т.2, Алматы, 2006.
2. О.Жанайдаров, «Мифы Древнего Казахстана», Алматы, 2007.
3. М.А.Жетписбаева, «Философские аспекты романа-эпопеи «Путь Абая»
М.О.Ауэзова», Астана, 2002.
4. Х.А.Адибаев, Р.И.Усвяцова, «Вопросы поэтики художественного
произведения», Алма-Ата, 1980.
5. Абай, «Избранное», Алматы, 1958.
6. Қондыбаев С. «Қазақ мифологиясына кіріспе», Алматы, 1999.
7. Бақбергенов С. «Сказание о золотом человеке», Алматы, 1989.
8. Алексеев Н.А. «Ранние формы религии тюрко-язычных народов Сибири»,
Новосибирск, 1984.
9. Борхес Х.Л «Письмена богов», М., 1992.
10. Ахметжанов Қ.С. «Үш жұмбақ дүние», Алматы, 1994.
11. Байбатша Ә. «Қазақ даласының ежелгі тарихы», Алматы, 1998.
12. Агбунов М.В. «Путешествие в загадочную Скифию», М., 1989.
13. «Античные государства Северного Причерноморья», М., 1984.
14. Аджи М. «Кипчаки», Алматы, 2001.
15. Кун Н.А. «Легенды и мифы Древней Греции», Душанбе, 1988.

7. Рецензия

Рецензия
на научный проект по теме
«Мифологическое в романе-
эпопее М.Ауэзова «Путь Абая»
(часть первая)» ученицы 10 класса
школы имени Турара Рыскулова
Жолдас Эльмира Ауесхановне

Целью научного проекта имеет место анализ первой части романа «Путь Абая» по части мифологических аспектов. Задачами данного проекта являются исследование содержания художественно-эстетического идеала М.Ауэзова в романе-эпопее «Путь Абая»,выявление роли языка пространственно-временного моделирования в организации сюжета и композиции романа-эпопеи «Путь Абая», определение особенностей художественного решения в тетралогии М.Ауэзова философской проблемы отчуждения.
Автор проекта Жолдас Эльмира под руководством Абдраимовой Г.К. сумела полностью раскрыть особенности мифологических аспектов романа, а также смогла сопоставить мифологию Древнего Казахстана с событиями и сюжетными линиями в романе.
В этом проекте представлены различные доказательства того, что М.Ауэзов специально использовал в своем романе мифологическую основу, стараясь тем самым передать последующим поколениям исторические факты о быте и традициях казахского народа. Эти традиции и обычаи и по сей день бытуют в жизни нашего народа.
Необходимо отметить то, что автор проекта смогла изложить в своей работе все способы выражения художественного слова и мысли писателя через самые различные методы, сделать полный теоретический анализ произведения, считающегося самым широкомасштабным по художественному изложению в описании быта казахского народа. Данный научный проект соответствует норме, считается законченной научной работой, которая окажет помощь учащимся в изучении литературы как казахской, так и мировой.

Ссылка на основную публикацию
Open

Close
Adblock detector